В «Житии» святого Антония Великого, автором которого является св. Афанасий, несколько раз подчеркивается, что преподобный «не обучался грамоте», то есть умению читать и писать (гл. 1: γράμματα μὲν μαθεῖν οủκ ἠνέσχετο; гл. 72: γράμματα μὴ μαθὼν; гл. 73: μὴ μεμάθηκε γράμματα), и вообще был человек простой (ἰδιώτης); вслед за св. Афанасием это суждение повторяет Созомен («граматы не знал и не уважал») и другие древнецерковные писатели (блж. Иероним, блж. Августин и др.). Единодушное свидетельство их стало для ученых нового времени как бы само собою разумеющимся фактом, не вызывающим никаких сомнений. Однако в самых последних исследованиях наблюдается более тонкий и взвешенный подход к вопросу о неграмотности преподобного. Прежде всего указывается на то, что приведенная св. Афанасием характеристика его практически совпадает с определением святых апостолов Петра и Иоанна в Деян. 4 как людей некнижных и простых (ἄνθρωποι ἀγράμματοί εἰσιν καὶ ἰδιῶται), что отнюдь не означает, будто эти апостолы не могли читать и писать; в глазах св. Луки – ученого автора Деяний – данное определение предполагало лишь отсутствие у них «высшего образования», каким обладал он сам. Аналогично обстояло дело и с преп. Антонием, который, скорее всего, не мог читать и писать на греческом языке, но вполне владел коптской грамотой. С точки зрения св. Афанасия, образованнейшего человека своего времени, преподобный действительно был человеком «некнижным», и в этом заключалось среди прочего его подобие первым ученикам Господа. Характерно, между прочим, что св. Афанасий не определяет «отца монашества» словом ἀγγράμματος – обычным термином для обозначения полной (или почти полной) неграмотности. Кроме того, выражение γράμματα μαθεῖν в «Житии» употребляется в связи с противопоставлением языческой философии подлинному любомудрию христиан, ярко и полно представленному личностью преп. Антония, который был «научен Самим Богом» (θεοδίδακτος). Другими словами, св. Афанасий акцентирует не столько момент собственно неграмотности преподобного, сколько момент отсутствия у него опыта в суетной и бесполезной языческой «мудрости», а также момент его непричастности сухой и бездуховной книжности. Поэтому гипотеза относительно того, что преп. Антоний мог по крайней мере читать и писать на родном ему коптском языке (а возможно, в некоторой степени и понимал и греческий язык), представляется достаточно вероятной, тем более что современные исследования все более рассеивают старый научный миф о дихотомии между Александрией, как мировом центре тогдашней науки и просвещения, и коптскими областями Египта, как своего рода «культурной пустыней»: в Среднем и Нижнем Египте, согласно данным исследованиям, «образовательный ценз» автохтонного и пришлого населения был достаточно высоким.
Послания
О том, что преподобный получал письма и отвечал на них, повествует в «Житии» св. Афанасий (см., например, гл. 81 – ответ императору Константину и его сыновьям и гл. 86 – письмо военачальнику Валакию). Также в первом греческом «Житии преп. Пахомия» имеется интересное сообщение, что после кончины этого основателя общежительного монашества его иноки посетили преп. Антония. Приняв их с честью, старец отпустил их, послав вместе с ними письмо свт. Афанасию Великому. Наконец, блж. Иероним также свидетельствует: «Антоний монах послал разным монастырям семь написанных на египетском (то есть коптском. – A. С.) писем апостольского духа и слова, которые переведены на греческий язык и между которыми особенно замечательно послание к Арсеноитам».
В сборнике трудов преподобного Антония Великого находится двадцать посланий, но несомненно подлинными являются только семь первых посланий.
Представляется целесообразным кратко обозреть содержание их.
В первом послании преподобный различает три вида «душ», которые «близки к любви Божией». К первому виду относятся души, обладающие «законом любви», как благом, насажденным в них «при первом творении»; таковым был, например, патриарх Авраам, познавший любовь к Богу не от научения человеческого, но от этого закона, присущего природе. Второй вид составляют люди, внимающие писаному закону, определяющему наказания для порочных и обещающему награды для ходящих в страхе Божием; через этот писаный закон они и стараются стать достойными «призвания». Третий же вид – закоренелые грешники; милосердный Бог посылает таким душам кары и скорби, чтобы они, образумившись, обратились к Нему. Те люди, которые услышали призыв Сына Божия, последовали за Ним и презрели все «печали плоти», с необходимостью вступают на нелегкую стезю духовной брани, но Святой Дух приходит к ним на помощь и делает эту брань сравнительно легкой; видя усердие их, Он дарует им сладость покаяния и научает, как всем сердцем обратиться к Богу. Затем Дух отверзает очи души их, научает ум проводить различие между телом и душой, делая сей ум «нашим руководителем» в очищении тела и души. Именно как «руководитель» – ум – подчиняет себе тело и отделяет от нас все «плоды плоти», которые примешались к членам тела после грехопадения. В самом же теле имеется три вида движений: одно – присущее по природе и соединенное с ним «при первом творении», оно не может действовать, если того не пожелает душа, и бывает как бы «бесстрастным движением»; другое возникает тогда, когда человек наполняет себя пищей и питием, разгорячая тем самым кровь, следствием чего и является брань в теле; возбудителями третьего движения являются злые духи, которые из зависти и ненависти к роду человеческому искушают нас, стараясь осквернить вступивших на путь чистоты. Если ум пренебрегает «свидетельством Духа», запечатленным в нем, то злые духи начинают властвовать над ним, сеют в теле всяческие страсти и развязывают жестокую борьбу до такой степени, что душа изнемогает, истощается и слабнет. В этом случае только искреннее покаяние может исцелить ее. Поэтому лишь в «любовном содружестве с Духом» ум способен одержать победу в духовной брани и привести человека к спасению. Для этого прежде всего должны соблюдаться «правила чистоты», установленные Духом, которые сводятся к необходимости придерживаться поста, воздерживаться от похоти и т.д. И когда тело подобным образом целиком очистится, оно получит уже здесь полноту Духа и «некую часть того духовного тела» (some portion of that spiritual body), которое оно воспримет в целокупности при воскресении.
Второе послание посвящено преимущественно таинству Домостроительства Божиего. Согласно преп. Антонию, Бог не единожды только «посетил Свое творение», но от сотворения мира великий по Своей щедрости Создатель присутствует благодатью Своего Духа в каждом из тех, которые притекают к Творцу через закон Его Завета, насажденный в них. Однако поскольку в «разумных природах» этот Завет охладел и их «умное постижение» умерло так, что они не могли более познавать самих себя в своем изначальном состоянии, превратились в неразумных и стали почитать тварь вместо Творца, то Бог, обладающий бессмертной сущностью, воздвиг законоположника Моисея, и тот основал для нас «Дом Истины», или «Кафолическую Церковь», чтобы нам вернуться к своему началу. Однако Моисей не закончил здания, и на смену ему пришли пророки, но и они не завершили строительства; все эти богодухновенные мужи видели, что «рана человечества» – неисцелима и ни одно тварное создание не способно вылечить ее, ибо подобное исцеление по силам одному только Единородному, Который есть Ум и Образ Отца: по этому Образу и были сотворены все разумные существа. Поэтому Единородный, будучи Образом Божиим, послушным воле Отца, уничижил Себя и принял образ раба, смирив Себя даже до смерти крестной (Флп. 2:6–11); Он явил щедрое милосердие Отца, даровав нам спасение. Господь, как говорит преподобный, собрал нас со всех концов земли и воскресил умы наши; отпустив грехи, Он научил нас, что мы суть «члены друг друга». И каждое из разумных существ, к которым главным образом и пришел Спаситель, должно видеть в Нем образец для себя, «познать свой ум» и научиться отличать добро от зла, дабы быть свободным благодаря Его Пришествию и сподобиться почетного названия «раба Божиего». Впрочем, это еще не является совершенством в собственном смысле слова, но лишь праведностью, ведущей к усыновлению; Иисус Хримстос знал, что достигшие подобной праведности близки к принятию Духа Усыновления и что, наученные Святым Духом, они ведают и о Нем Самом. Поэтому, познав Его, самих себя и свою «умную (духовную) сущность», они и становятся в ходе дальнейшего преуспеяния сынами Божиими. И если не прилагать всех сил для достижения этой цели и не стремиться к постоянному преуспеянию, то Пришествие Спасителя будет для нас, по мнению преп. Антония, в осуждение.
Третье послание в основном развивает темы, намеченные во втором: тему благого Домостроительства Божиего и тему ведения («гносиса»), причем преподобный тесно сочетает их, высказываясь следующим образом: тот, кто знает самого себя (то есть познал себя в своей «умной или духовной сущности»), ведает и Бога, а соответственно, знает и о Домостроительстве Творца, направленном на благо тварей. Черты личности самого Антония также довольно отчетливо просвечиваются в этом послании: себя он называет «бедным узником Иисуса» и замечает, что «в нашем поколении» многие носят личину благочестия и, прикрываясь именем Иисуса, устраивают свое личное благополучие (do business in the name of Jesus), творя «волю плоти». O таковых «лжехристианах» преподобный скорбит, зная, что для них Пришествие Господа будет великим Судом. В связи с этим в послании говорится, что каждому человеку следует готовить себя к тому, чтобы быть жертвой, угодной Богу, для чего необходимо упражнять сердце и чувства, ибо без такого упражнения (то есть «аскезы») нельзя отличить добра от зла, правого от левого, действительности от нереальности.
Еще более ярко личность преп. Антония проявляется в четвертом послании, где он обращается, судя по всему, к инокам Писпера, называя их «членами Церкви». Говоря о том, что между ним и ими существует не телесная, но духовная любовь, великий старец предостерегает своих возлюбленных чад от того, чтобы они не соблазнились лжеучением Ария, «глаголющего странные словеса» о Единородном и считающего Того, Кто не имел начала, имеющим его. Ересиарха преподобный причисляет к тем, кто «не познал самого себя», и противопоставляет ему своих чад-иноков как «людей разумных», которые, будучи научены Святым Духом, познали самих себя в своей духовной сущности, а поэтому познали и Бога.
В пятом послании Антоний обращается опять к тем же монахам, именуя их «святыми израильтянами в своей умной сущности» (holy Israelites in their intellectual substance). Как говорит он здесь, «мы обитаем в нашей смерти, пребываем в жилище грабителя и связаны узами смерти». Поэтому непозволительно нам давать сон очам нашим и векам нашим дремание (ср. Пс. 131:4), дабы могли мы принести себя во святую жертву Богу. Наша немощь и униженное состояние заставляет скорбеть святых, проливающих за нас слезы пред Творцом всяческих, но если сонм святых видит наше преуспеяние в праведности, то он ликует и свою радость изливает пред Создателем. Для обретения же такого преуспеяния следует возненавидеть все «естество земного стяжания», отречься от него всем сердцем и воздеть «руки сердца» к Отцу всяческих – без этого нет спасения. Ибо если совершить сие, то Бог сжалится над подвижником за его труды и пошлет «незримый огонь», сожигающий всю нечистоту в нем. Тогда «наш главный дух» (our principal spirit) будет очищен, Святой Дух вселится в нас и внутри нас будет обитать Иисус. Однако до тех пор, пока мы миримся с «природами мира сего», мы остаемся врагами Бога, Его Ангелов и всех Его святых. Поэтому преподобный увещевает братий не пренебрегать своим спасением, чтобы «кожа тленного тела» не лишила их неизреченного Света, а жизнь преходящая не отлучила их от жизни вечной. Весьма ярко подчеркивается значение свободной воли человека: «Истинно, дети мои, сердце мое в изумлении и дух мой в ужасе, что все мы услаждаемся, как пьяницы при молодом вине, ибо каждый из нас продал себя в рабство по своему свободному произволению, и мы сделались рабами нашего вольного выбора и не желаем поднять глаз наш к Небесам, чтобы искать славы небесной и дел всех святых и идти по их стопам»501. В заключении подчеркивается различие тварей от Творца – всесовершенной и благословенной Троицы. Тварный мир был первоначально единым, и только «дурные действия» разумных созданий привели к разрушению этого Богоустановленного единства.
Шестое послание есть как раз то «Послание к Арсеноитам», которое блж. Иероним характеризует как «особенно замечательное». И оно действительно по объему и по содержанию несколько выделяется из всех писем преподобного. Две основные темы ясно прослеживаются в данном послании: тема любви и тема духовной брани, общим фоном для которых служит лейтмотив Домостроительства спасения. Адресуя послание к «братиям в Арсинойе и окрестностях» (именуемым опять «чадами-израильтянами»), преп. Антоний прежде всего замечает, что «умная (духовная) сущность» людей, в которой отсутствует различие мужского и женского, – бессмертна; она имеет начало, но у нее нет конца. Хотя эта сущность и оказалась в результате грехопадения в великом уничижении и нечестии, но она остается бессмертной и не разрушается вместе с телом. По мысли преподобного, сия бессмертная сущность присутствует во всех нас и является основой любви к Богу и друг к другу, ибо познавшие самих себя знают, что все они принадлежат таковой сущности. Данное самопознание влечет и ведение Домостроительства Божиего, в первую очередь ведение того, что, по молитвам святых, Господь наш Иисус Христос – Ум Отца, по Образу Которого создано каждое разумное существо, и Глава творения стал также Главой Церкви, Тела Христова, членами которого мы являемся. Но если член отделяется от Тела и Главы Его, предавшись плотским страстям, то это означает, что его рана неизлечима и что он забыл свое начало и свой конец. Будучи по природе разумным существом, он в таком случае облачается в «ум неразумных тварей», бунтуя против единой духовной сущности, общей для всех людей. Поэтому он забывает о главной заповеди, гласящей, что творящий грех в отношении к ближнему грешит против самого себя, а делающий добро ближнему благотворит самому себе. Забвение этой заповеди, как и расторжение единой умной сущности, проявляющейся в единстве Церкви и в братской любви, постоянно служит заботой диавола и его присных, стремящихся из зависти к роду человеческому привести нас к погибели, всегда соблазняющих нас и строящих многообразные козни против нас. Враги добродетели неусыпны в своих происках и в первую очередь стараются действовать через наше смертное тело – сей «сосуд погибели» и «дом, преисполненный брани». Сами они не обладают зримым телом, но мы служим для них как бы телом, если душа наша склоняется к их лукавству, – тогда они делаются явными через тело, в котором мы обитаем, превращая его в «склад злых таинств». Предметом особых стараний темных сил является расторжение братской любви, ибо они знают, что как наша погибель, так и наша жизнь и спасение зависят от ближнего. В первую очередь натиск их обрушивается на подвижников, уже достаточно преуспевших в духовной жизни; именно между ними лукавые духи стремятся посеять вражду с помощью тщеславия и гордыни. Поэтому истинно подвизающемуся необходимо стяжать в своем сердце «дух различения», чтобы посредством него и великого смирения сердца, ума, духа, души и тела унаследовать Царство Небесное.
Наконец, последнее послание ярко отражает одну из характернейших черт миросозерцания преп. Антония – его «христоцентризм», который проявляется и в других его письмах, но не так рельефно. Согласно преподобному, «рабство» (bondage) Господа сделало нас свободными, Его слабость укрепила нас, а Его юродство умудрило нас. «Кенотическое состояние» Бога Слова обрисовывается в послании по контрасту с величием Его Божественной Ипостаси: будучи истинным Умом и неизменным Образом Отца, Господь есть Творец всего мироздания и Жизнь каждой разумной твари, созданной по этому Образу Отца. Но это отнюдь не означает забвение кардинального различия Творца и твари: если Господь обладает непреложной Божественной сущностью, то «умная сущность» разумных тварей способна изменяться, вследствие чего и возникло зло, которое само по себе чуждо этой «умной сущности». Однако обращенность воли разумных существ ко злу привела к изменению их «умной сущности», иссушила закон Завета Творца в них, возбудила алчность страстей и погубила чувства души, так что они стали неспособными воспринимать великолепие своей «умной сущности». Поэтому Бог Отец, видя такое неизлечимое болезненное состояние разумных существ, и послал Своего Единородного Сына для спасения их, проявив безмерное человеколюбие и неисчерпаемую любовь, присущие Ему. Сын, приняв «зрак раба», уничижил Себя, но именно это уничижение и спасло нас; однако оно же требует от нас, как от учеников Иисуса, постоянных усилий. Если Иоанн Предтеча крестил во отпущение грехов, то во Христе мы уже освятились Духом, а поэтому должны во всей святости денно и нощно очищать чувства ума. Это очищение («катарсис») немыслимо без «гносиса», поскольку разумному человеку следует сначала познать самого себя, затем познать Божественное и благодаря этому изведать, что грех чужд его «умной сущности» и что вследствие свободной воли избрано неестественное, в котором мы умираем. Отсюда следует необходимость постоянного упражнения ума и чувств, ибо только через подобную аскезу они способны понять различие добра и зла и познать все «Домостроительство Иисуса».
Таково вкратце содержание семи посланий преп. Антония, которые имеют первостепенное значение для характеристики его богословского мировоззрения.
Изречения преподобного Антония и сказания о нем
Они дошли до нас преимущественно в «Древнем патерике» («Апофтегмах») – памятнике чрезвычайно сложном и неоднородном по своей рукописной традиции, сохранившимся в двух основных редакциях и множестве самостоятельных версий на различных языках (о нем речь будет идти ниже). В этих многочисленных редакциях и версиях с именем преп. Антония связано всего 119 «апофтегм», но в одну из так сказать «стандартных» основных версий, именуемую обычно «алфавитно-анонимной» (в русском переводе: «Достопамятные сказания о подвижничестве святых и блаженных отцов»), включено под именем Антония всего 38 изречений. Сам отбор этих 38 изречений из массы других был результатом достаточно долгого процесса сначала в изустном предании, а затем и в письменной фиксации его. Нет сомнений относительно первичности устного предания, ибо, по словам Созомена, египетские монахи считали важным делом «чрез посредство неписанного предания тщательно хранить память о добродетелях древнейших подвижников». В это предание отбиралось далеко не все, ибо преследовалась цель преимущественно духовной пользы (ὠφέλεια), а не цель формального «обучения» (διδασκαλία) иноков. Естественно, что для такой цели отбиралось главным образом наиболее «типическое» в высказываниях того или иного древнего «аввы», а «личностное» и «специфическое» часто опускалось: этот принцип был реализован и в собрании «апофтегм» преп. Антония. Тем не менее личность и миросозерцание «отца монашества» нашли в них достаточно верное отражение, а поэтому «они являются ценным источником для характеристики личности Антония Великого и изложения его учения». Важнейшей чертой этих «апофтегм», по мнению С. Лобачевского, представляется та, что «в них Антоний является главным образом строгим подвижником и опытным учителем в нравственно-аскетической жизни – не строгий и карающий, но любвеобильный и исправляющий согрешивших».
Содержание «апофтегм» преп. Антония довольно пестрое, но в целом они касаются насущных моментов христианской аскетики. Некоторые из изречений созвучны мыслям, высказанным в посланиях преподобного.
Большинство изречений посвящено «практической аскезе», то есть тому «деланию», которому вообще уделяется преимущественное внимание в монашеской письменности. Суть монашеской аскезы кратко суммируется в таком поучении преподобного (№ 33): «Всегда имей страх Божий пред глазами; помни Того, Кто мертвит и живит (1Цар. 2:6). Возненавидьте мир и все, что в нем; возненавидьте всякое плотское успокоение (σαρκικὴν ἀνάπαυσιν); отрекитесь от этой жизни, дабы жить вам для Бога; помните то, что вы обещали Богу, ибо Он взыщет это от вас в День Судный. Алкайте, жаждайте, наготуйте, бодрствуйте, плачьте, рыдайте, воздыхайте в сердце своем; испытывайте себя (δοκιμάσετε), достойны ли вы Бога; презирайте плоть, чтобы спасти вам души свои». Данное изречение (возможно, являющееся симбиозом двух изречений, на что указывает переход от единственного числа к множественному) сплетает вместе сразу несколько тем христианского нравственного богословия. Прежде всего это тема «страха Божиего»; характерно, что предшествующее изречение преп. Антония (№ 32) на первый взгляд противоречит тому, что сказано о «страхе» в рассматриваемой «апофтегме». Оно гласит: «Авва Антоний говорил: Я уже не боюсь Бога, но люблю Его; ибо любовь изгоняет страх (1Ин. 4:18)». Однако никакого противоречия на самом деле не наблюдается в рассуждениях преподобного, ибо речь идет о двух разных «страхах»: «страхе-любви», то есть боязни хоть чем-то обидеть любимого (в данном случае Бога) или нанести даже самое малое оскорбление, и «страхе-ужасе», возникающем как следствие самозамкнутости греховного «эго», всегда страшащегося, что кто-нибудь или что-нибудь разрушит его «плотское успокоение». Данное «плотское успокоение» и составляет суть «этой жизни», то есть «жизни по плоти» или «по ветхому человеку», противоположной «жизни по Богу», которая характеризуется главным образом «страхом Божиим», то есть совершенной любовью.
Необходимым же средством стяжания «жизни по Богу» и отречения от «жизни по плоти» («мира») является телесная аскеза: пост («алкайте, жаждайте»), обуздание плотской неги («наготуйте»), бодрствование и т.д., всегда идущие рука об руку с сокрушением сердечным. Телесная аскеза немыслима и без постоянного труда: одна «апофтегма» (№ 1) повествует о неком видении, бывшем с преп. Антонием: когда он, «пребывая некогда в пустыне, впал в уныние (ἐν ἀκηδίᾳ) и в глубокую тьму помыслов, тогда воззвал к Богу: Господи! Я хочу спастись, а помыслы не дают мне. Что мне делать в стеснении моем? Как спастись? И вскоре потом Антоний, встав, вышел из келлии; и вот видит кого-то похожего на себя, который сидел и работал, потом встал из-за работы и молился; после опять сел и вил веревку; далее опять встал на молитву. Это был Ангел Господень, посланный для исправления и подкрепления Антония. И Ангел сказал ему: и ты делай так – и спасешься». В этом достаточно подробном видении преподобного явно подмечена сущностная черта православного подвижничества: теснейшая связь «телесного» и «духовного» делания, причем в «духовном» делании основная роль отводится молитве. Сам преп. Антоний был и великим «практиком», и великим «теоретиком» молитвы, о чем, например, недвусмысленно свидетельствует преп. Иоанн Кассиан Римлянин: «Мы знаем, что он иногда столь усердно молился, что когда, во время молитвы в восхищении ума (in excessu mentis), взошедшее солнце начинало его жечь, мы слышали, как он в горячности духа взывал: “Солнце! Почему ты препятствуешь мне? Как будто ты для того восходишь, чтобы отвлечь меня от ясности истинного Света!” Антонию также принадлежит и такое скорее небесное, чем человеческое изречение (caelestis et plus quam humana sententia) o цели молитвы: “Несовершенна та молитвам, в которой монах сознает (intellegit) сам себя или то, что он молится”». Такая совершенная молитва, несовместимая с рассудочно-приземленным мышлением, предполагающая самозабвенное погружение в ясную чистоту Божественного Света и слияние ума человеческого с Умом Божиим, дарует подвижнику ясность духовного видения, или «различение», всегда смыкающуюся с прозорливостью и истинным разумением, которые не могут быть достигнуты одной лишь телесной аскезой. Об этом гласит еще одно изречение (№ 8) преп. Антония: «Есть некоторые, которые изнурили тело свое подвижничеством (ἐν ἀσκήσει) – и, однако же, удалились от Бога, потому что не имели духовного различения (δάκρισιν)». Это «различение» немыслимо без смиренномудрия (ταπεινοφροσύνη), позволяющего избегать коварных ловушек лукавого (см. изречение № 7), и достигается оно посредством «исихии», то есть внутренней молитвенной сосредоточенности, без которой духовная жизнь подвижника иссякает (изречение № 10): «Как рыбы, оставаясь долго на суше, умирают, так и монахи, находясь долго вне келлий или общаясь с мирскими людьми, ослабляют свое напряженное стремление к безмолвию (πρὸς τὸν τῆς ἡσυχίας τόνον εκλύονται). Ποэтому как рыба рвется в море, так и мы должны спешить в келлию, дабы, оставаясь вне нее, не забыть о внутреннем бдении (τῆς ἐνδον φυλακῆς)». Кроме того, «исихия» является мощным оружием в духовной брани (изречение № 11): «Кто пребывает в пустыне и безмолвствует, избавляется от трех браней (πολέμων): от брани слуха, языка и взора; его единственная брань – брань сердца (τὸν τῆς καρδίας)».
Следовательно, контуры аскетического богословия преп. Антония достаточно хорошо прослеживаются в «апофтегмах». Главной и существенной чертой его нравственно-подвижнического учения является единство «практики», то есть богатого духовного опыта трудничества, преодоления физических невзгод, телесных немощей и различных житейских препятствий, и «теории», то есть молитвенного созерцания. Тем самым преподобный указал путь всему последующему «монашескому любомудрию». Закаленный в духовных бранях ум великого старца, достигший через постоянное преуспеяние чистоты и ясности видения, не нуждался в сухой книжной премудрости, чтобы постигать высокие истины бытия. Это, например, отчетливо проявляется в «апофтегме», переданной Евагрием Понтийским: «К праведному Антонию пришел некто из тогдашних мудрецов и сказал: “Как выдерживаешь ты, отче, лишенный утешения, [получаемого] от книг?” Тот же ответил: “Книга моя, философ, есть природа сотворенных [вещей], и она всегда под рукой, когда хочу я прочитать словеса Божии”». Не случайно, что общения с преподобным искали «внешние мудрецы», ибо они интуитивно чувствовали, что он, по благодати Божией, обладает таким ведением, которое они никогда не смогут почерпнуть в книжной премудрости. Поэтому когда св. Афанасий в «Житии» описывает, как два посетивших старца языческих философа сочли его «весьма умным» (μάλα φρόνιμον), το это если не в деталях, то в принципе верно отражает суть встречи греческой философии и христианского любомудрия. Преподобный говорит философам: «А если считаете меня умным, то будьте такими же, каков я, потому что хорошему (τὰ καλὰ) следует подражать. Если бы я пришел к вам, то стал бы вам подражать, но, поскольку вы ко мне пришли, то будьте такими же, каков я». Другими словами, преп. Антоний указал тот единственный путь, посредством которого языческая философия могла обрести Истину, – путь преображения ее в христианское любомудрие, основой и душой которого является аскетизм.
«Слово к монахам»
Оно включено в «Житие преп. Антония» (гл. 16–43), написанного св. Афанасием. Можно предполагать, что Александрийский святитель пользовался какой-то записью («тахиграфией») речи преподобного, сделанной одним из его слушателей-монахов, подвергнув эту запись редактированию. «Конечно, нельзя утверждать, что приводимая в житии Антония его речь заключает в себе его подлинные слова. Этого не может быть, так как Афанасий описал жизнь Антония только после его смерти, но мы утверждаем, что настоящая речь верно передает мысли Антония. Как всякий писатель, Афанасий внес в это произведение свою индивидуальность, выразил, может быть, в более изящной и сложной форме то, что Антонием было сказано проще и безыскусственнее, но мы не смеем думать, чтобы великий учитель Церкви намеренно внес в эту речь свои собственные мысли. Этого не позволяет допустить то уважение, с каким Афанасий относился всегда к Антонию, и благоговейная память о нем после его смерти».
Само «Слово» носит характер увещевания, в котором великий старец делится своим богатым духовным опытом («я передаю вам то, что сам испытал на опыте»: ὧν πεπείραμαι μεταδίδωμι) с более молодыми подвижниками. Аскетическое богословие преп. Антония, как оно находит свое выражение в «Слове», определяется прежде всего эсхатологической перспективой, то есть антитезой века нынешнего и века будущего. Как говорит преподобный, «вся жизнь человеческая весьма кратка по сравнению с будущими веками, а поэтому все время наше ( πάντα τὸν χρόνον ἡμῶν) – ничто перед жизнью вечной». Поэтому, подвизаясь на земле краткое время, «не на земле обретем наследие, но обетование имеем на небесах. При этом, совлекши с себя тело тленное (φθαρτὸν), мы облечемся в него же, но уже нетленное (φθαρτοἄν)». Данная эсхатологическая перспектива, унаследованная преп. Антонием непосредственно от богодухновенных авторов Нового Завета, фокусируется в противопоставлении настоящего и будущего как «тления» и «нетления». Опираясь на 1Кор. 15:42–53, он здесь разделяет точку зрения большинства отцов Церкви, но «озвучивает» ее в, так сказать, «сугубо аскетическом регистре». Нетление есть одно из основных свойств Царства Небесного, но, поскольку это Царство «внутрь вас есть» (Лк. 17:21), постольку, по мысли преподобного, оно стяжается отчасти уже в здешней жизни и тождественно стяжанию добродетелей: разумения (φρόνησις), целомудрия и т.д., которые подготавливают для нас радушный прием в будущей «земле кротких».
Для обретения же добродетели потребно одно только усилие нашей воли (ἠ ἀρετὴ τοῦ θέλειν ἡμῶν μόνου χρείαν ἔχει), ибо «она в нас и из нас образуется». Это «образование» или возникновение добродетели происходит тогда, когда «умное (духовное) начало души пребывает в соответствии со своим естеством ( τῆς γὰρ ψυχῆς τὸ νοερὸν κατὰ φύσιν ἐκούσης)». Α «соответствие с естеством» означает для души быть такой, какой она была создана Богом, поскольку сотворена она доброй и правой (καλὴ καὶ εὐθὴς). Исследователи отмечают в этих словах преподобного наличие идей, присущих лично св. Афанасию, однако присутствие общих для двух святых мыслей вряд ли может о чем-либо говорить, кроме как о созвучии их миросозерцаний.
Однако, будучи в принципе «делом легким», данное «соответствие естеству» требует от человека постоянных усилий и преодоления сопротивления темных сил, вследствие чего основная часть «Слова» посвящена так называемой «демонологии», а соответственно, «стратегии и тактике» духовной брани. Согласно преподобному, жизнь христианская должна проходить в непрестанном трезвении (πολιτευόμενοι νήφωμεν), ибо имеем «врагов страшных и коварных» – лукавых бесов. По природе своей они не являются злыми, ибо Бог не создал ничего злого. Но хотя бесы и были сотворены добрыми (καλοὶ), они, тем не менее, стали злыми, а поэтому, «отпав от небесного разумения, скитаются окрест земли», обольщая эллинов мечтаниями. Завидуя же нам, христианам, они все приводят в движение, желая воспрепятствовать нашему восхождению на небеса и стараясь, чтобы мы не взошли туда, откуда ниспали они. Поэтому необходимы усиленная молитва и подвижничество (πολλῆς εὐχῆς, καὶ ἀσκήσεώς ἐστι χρεία), дабы, приняв οτ Духа дарование различения духов (1 Kop. 12:10), могли бы мы познать [все] относительно них: какие из них менее дурны, а какие более; к какому [злокозненному делу] обычно прилагает старание каждый из них и как можно каждого одолеть и изгнать». В этом рассуждении преп. Антония, на наш взгляд, находит выражение сущность «демонологии» как его лично, так и вообще всех церковных (преимущественно аскетических) писателей. Ибо «самый факт большого внимания, уделяемого демонским силам, не является, конечно, случайным и может быть объяснен различными причинами. Та же самая черта может быть найдена и в Священном Писании, особенно в Евангелиях, где так много рассказов о бесноватых и об их исцелениях Христом. Вполне естественно, что аскетические писатели, всегда столь верные духу Нового Завета, также и в этом вопросе следуют примеру Евангелистов. Практические аскетические соображения также сыграли здесь свою роль. Бесы – наши враги, и потому жизненно важно для нас знать их способы борьбы и различать их, между тем как Ангелы помогают нам, даже если мы не знаем об этом». Преп. Антоний и в данном случае определил во многом развитие последующего православного аскетического богословия.
Ясно осознавая, что бесы чинят всяческие препятствия всем христианам, а особенно трудолюбивым и преуспевающим монахам (μάλιστα δὲ μοναχούς, φιλοπονοῦντας καὶ προκόπτοντας), полагая «соблазны», το есть «нечистые помыслы», на их пути, преподобный тем не менее подчеркивает, что сила их сломлена благодаря Воплощению Бога Слова, ибо диавол «связан Господом». Поэтому он и его приспешники-бесы низложены перед нами, чтобы, как змей и скорпионов, нам попирать их ногами (ср. Лк. 10:19). Доказательством сему служит то, что христиане «живут ныне вопреки ему» (тὸ νῦν ἡμᾶς πολιτεύεσθαι κατ̉ αὐτοῦ). Ибо «если бы у них была власть, то они не оставили бы в живых никого из христиан». Поэтому темным силам остается только стращать и обольщать последователей Христовых; если они и творят зло, то только по попущению и разрешению Божиему (пример Иова и свиней в Мф. 8:31: «если же не имеют власти над свиньями, тем паче не имеют над человеком, созданным по образу Божиему»). Вследствие чего «должно бояться только Бога, а бесов презирать и нисколько не страшиться их: чем более страхований производят они, тем более следует усилить подвиги против них (ἐπιτείνωμεν ἡμεῖς τὴν ἄσκησιν κατ̉ αὐτῶν )». Главное оружие в этой брани – «правая жизнь и вера в Бога», поскольку более всего боятся они «поста подвижников, их бодрствования, молитв, кротости, внутреннего покоя (τὸ ἤσυχον)» и пр. добродетелей, а паче всего – «благочестивой веры во Христа ( τὴν εἰς τὸν Χριστὸν εὐσέβειαν)». Этот радостный оптимизм преп. Антония, прошедшего через многие и жестокие духовные брани, в которых ему было нанесено немало ран, целиком и полностью уходит своими корнями в Новый Завет. Ибо «со смертию Христа, с Которым мы умерли для греха (ср. Рим. 6и дал.), для верующих начинается великая духовная пасха, когда квасное – грех не должно иметь места. Для истинного христианина, как говорит св. Иоанн Златоуст, пасха – все дни воскресные и Пятидесятница. Празднование состоит в азимах чистоты (ἐν ἀζύμοις εἰλικρινείας от πρὸς ε̉ιλην κρίνειν: “судить при свете солнца”), το есть ясности чистоты сердца, не боящейся света, и истины, то есть объективной евангельской истины, исполнение которой должно проникать всю нравственную жизнь христианина (Ин. 3:21; Еф. 4:24)». Свет этой пасхальной радости и разгоняет влажный и тяжелый «смог» бесовских наваждений; радость сия неразрывно связана с упованием и чаянием будущего века. Для этого «необходима душевная преданность светлому будущему, со всецелым убеждением, что оно несомненно последует и станет моим в полном объеме. Такова и есть вера христианская, которая дает исповедникам спокойное самообладание при всех внешних поражениях и радостную надежду на совершенную реализацию их блаженных упований… Это есть отличительное достоинство святых и безусловный завет для всех других собратий».
Подобная пасхальная радость и незыблемое упование, вместе со спокойным самообладанием, пронизывает всю жизнь и все мироощущение преп. Антония, полагающего в основу христианского бытия «благочестивую веру во Христа». Ибо он твердо знал, что Христос оправдал весь род человеческий и освободил людей от власти диавола. Такую благочестивую веру в Господа, оправдавшего и освободившего род людской, разделяемую всеми отцами Церкви, преподобный завещал и своим непосредственным ученикам, и всем последующим поколениям христиан.
(Сидоров А.И. Древнехристианский аскетизм и зарождение монашества. – М., 2021.
https://azbyka.ru/otechnik/Aleksej_Sidorov/svjatootecheskoe-nasledie-i-tserkovnye-drevnosti-tom-4/1)