Церковное Предание издавна приписывает перу преп. Макария достаточно большое количество творений, которые в новое время открывались и публиковались постепенно.
«Духовные беседы» и открытие новых творений преподобного Макария
Из всех этих творений наиболее известными являются, безусловно, «Духовные беседы», являющиеся, по словам владыки Филарета, «драгоценным наследием опытной мудрости великого Макария». Впервые они были опубликованы Йоханном Пикусом в 1559 году и вскоре привлекли внимание как ученого мира, так и широкой публики на Западе.
Издавна о них знали и на святой Руси: известны по крайней мере одиннадцать рукописных переводов «Бесед», относящихся к XVI-XIX векам. Много раз переводились они и на русский язык; из этих переводов лучшим можно считать, наверное, перевод, сделанный при Московской духовной академии, который выдержал несколько переизданий. «Духовные беседы» являются, несомненно, одним из шедевров святоотеческой письменности и, конечно же, заслуживают той оценки, которую дал им архимандрит (впоследствии владыка) Арсений: «Некоторые беседы его (преп. Макария. – А.С.) читаются с величайшим интересом. Какая-то сладость охватывает сердце при чтении их. Читаешь и чувствуешь, что твоей душе все то, о чем говорит великий авва, не безызвестно, только оно у тебя заглушено, придавлено, находится где-то глубоко-глубоко в твоей душе. Некоторые мысли преподобного отца являются иной раз непонятными при первом чтении, как бы трудными задачами арифметическими, так что приходится несколько раз перечитывать, задумываться. Но вот при новом чтении проясняется мысль, и ты не только начинаешь понимать, сколько чувствовать, что то, что казалось тебе прежде загадочным, близко касается твоего сердца, сродно тебе, и трепет радости охватывает твою душу. Преподобный Макарий часто описывает духовную сладость, благодатное упокоение, какое души верные находят в единении с Богом, и вот этого всего при чтении бесед нашего отца начинает жаждать твоя грешная душа».
Долгое время «Беседы» считались главным творением преп. Макария. Однако после Первой мировой войны начинается серия новых открытий, которые показали, что эти «Беседы» представляют лишь один из видов рукописных сборников произведений (его назвали «тип II»). Открытия начались в 1918 году, когда Г.Л. Марриот опубликовал семь новых «Духовных бесед», примыкающих к уже известным. Они дошли всего в двух рукописях сравнительно позднего времени (ранняя из них датируется XVI веком). Из данных новооткрытых произведений «Беседы» 54-я и 57-я вызывают сомнения в подлинной принадлежности их перу преп. Макария: первая представляет переработанную выдержку из «Лавсаика» Палладия (гл. 47 и частично гл. 58), а вторая – 10-е послание из сирийского собрания писем св. Аммона – ученика преп. Антония Великого. Впрочем, эти сомнения полностью обосновать довольно трудно: Беседа 54 содержит в основном мудрые рассуждения аввы Пафнутия, который, как уже говорилось, был одним их ближайших учеников преп. Макария, а поэтому вполне мог передавать поучения своего великого учителя; нет полной уверенности и в том, что Беседа 57 действительно принадлежит св. Аммону, хотя это и вероятно.
После этого делается еще ряд открытий рукописей, в результате чего современные ученые выделяют четыре группы (или типа) сборников творений преп. Макария. Первый «тип» представляет собой самое обширное из всех собрание 64 Слов и Посланий, дошедшее полностью в двух манускриптах XIII века, а также частично еще в двух рукописях. Возглавляет это собрание «Великое Послание», о котором речь будет идти ниже, ибо оно издано отдельно. Остальные 63 сочинения издал (в двух частях) X. Бертольд в 1973 году. Частично (13 Слов) их перевел на русский язык архимандрит Амвросий (Погодин), а также архиепископ Василий (Кривошеин) (8 Слов).
Второй «тип» представляют уже упоминавшиеся пятьдесят «Духовных бесед».
Третий «тип», сохранившийся в трех рукописях (из которых ранняя – XI век), представляет собрание из 43 Слов, но из них 15 совпадают с «Духовными беседами»; издание других 28 Слов (под названием «Новые гомилии») осуществили в 1961 году Э. Клостерманн и X. Бертольд; они частично также переизданы в серии «Христианские источники» В. Деспре (с весьма компетентными комментариями и предисловием), который, правда, исключил из своего переиздания восемь Слов, кои, по его мнению, во многом совпадают с «типом I», а поэтому и должны публиковаться вместе с ним. На русский язык несколько из этих гомилий перевел владыка Григория Нисского; полностью их перевел (под псевдонимом В. Вениаминов) некий анонимный переводчик (скорее всего, это был В. В. Бибихин); кроме того, первые восемь гомилий (с обширными комментариями) появились и в нашем переводе.
Что же касается четвертого «типа», то он включает 26 Слов, которые почти полностью совпадают (хотя есть и варианты) с творениями, вошедшими в первый «тип»; отдельно эти Слова четвертого «типа» не издавались.
Наконец, особое положение в творческом наследии преп. Макария занимает его «Великое Послание», обычно возглавляющее, как указывалось, собрание рукописей «типа I». Полный текст его впервые открыл и издал В. Йегер, а критическое издание появилось позже. Данное особое положение этого послания объясняется не только богатством богословского и аскетического содержания его, но еще и тем, что оно во многом совпадает (иногда даже буквально) с новооткрытым аскетическим трактатом св. Григория Нисского «О цели жизни по Богу и об истинном подвижничестве» (часто оно цитируется под латинским названием «De instituto christiano» – «О христианском устроении»). Подобное совпадение вызвало среди ученых дискуссию относительно «первенства», то есть возник вопрос относительно того, кто зависит от кого: преп. Макарий от св. Григория Нисского или наоборот. Дискуссия продолжается и доныне, хотя большинство исследователей склоняется к тому, что «Великое Послание» предшествует во времени трактату св. Григория Нисского.
Как видно из данного беглого обзора, творения преп. Макария в греческой рукописной традиции были широко распространены и весьма часто переписывались. Указанные четыре «типа» в результате часто смешивались друг с другом и в них также включались фрагменты сочинений других древних отцов Церкви.
Основные интуиции богословия преподобного Макария
Божия благодать и свободная воля человека
Таинства Крещения и Причастия, несмотря на их выдающееся значение в жизни христианина, не даруют автоматически спасения: свободная воля человека сохраняется, и он может использовать ее как во спасение, так и на погибель себе. Крещение дарует человеку благодать Святого Духа, но только как задаток (τὸν ἀρραβῶνα); этот задаток позволяет ему на равных сражаться с многочисленной сатанинской ратью; он подобен семени, которое должно произрасти и принести добрые плоды. Преп. Макарий в своей обычной образной форме на сей счет говорит так: после преступления заповеди «земля сердца» человека стала рождать тернии и волчцы (Евр. 6:8); человек трудится над ней и возделывает ее, но терния все продолжают возрастать. Поэтому потребовалась помощь Святого Духа, и Господь бросил в эту землю «небесное семя» (σπόρον ἐπουράνιον), после чего и Сам Господь совместно с человеком начал возделывать «землю души». Однако тернии и волчцы пустили глубокие корни и продолжали произрастать. И так будет продолжаться до тех пор, пока не наступит «лето» и не приумножится благодать – тогда под жаркими лучами солнца и засохнут тернии (II, 26, 21). И хотя преп. Макарий огромную роль в Домостроительстве спасения отводит благодати Божией, он отнюдь не умаляет, как и многие святые отцы, и значения свободной воли. Поэтому в деле духовного преуспеяния им особенно подчеркивается «синэргия» Бога и человека. Для Бога важно, чтобы человек сначала понял (νοήσῃ), а, поняв, возлюбил и предуготовил свое спасение собственной волей. С целью привести ум в действие (τὸ δὲ ἐνεργηθῆναι τὸν νοῦν) и дабы человек мог потерпеть труд и исполнить свое дело ему дается благодать – она, естественно, подается только «возжелавшему и уверовавшему».
Поэтому воля есть «ипостасная помощница» (παράστασις ὑποστατική) Богу, и без нее Бог ничего не делает, хотя все в Его власти. Отсюда «исполнение дела Божиего» во многом зависит от человека (II, 37, 10). Ведь «как вино, смешанное с водой, становится годным для питья и сладким, так и Божество, смешав Себя с человечеством, пришло, чтобы всех желающих и верующих смешать со Своим Духом; и таким образом произволение их превращается в [произволение] сладчайшее и вкусное. Как краска становится единой с шерстью в порфире, так и души, принявшие совершенное крещение, делаются одной духовной порфирой с Духом» (II, 52, 6). В краткой и лаконичной форме эта идея «синэргии» выражается преподобным так: «Как невозможно усвоить возрастание преуспеяния посредством одной лишь Божией силы и благодати, без содействия и усердия самого человека, так невозможно и достичь совершенной воли Божией и прийти в [полную] меру свободы и чистоты лишь посредством собственной силы, усердия и настойчивости, без содействия и помощи Святого Духа» (Вел. Посл. III, 1). Поэтому можно вполне согласиться с мнением Н.И. Барсова, что «учение св. Макария о взаимном отношении благодати и свободы воли в деле нравственного преуспеяния и вечного спасения людей, в котором святой авва счастливо избегает обоих крайностей в этом вопросе – и монтанистической, и пелагианской, составляет ту часть его учения, которая доставила его Беседам в богословии Православной Церкви и в общем составе святоотеческой литературы классическое значение: решение этого вопроса, им намеченное, лежит, нам кажется, в основании символического учения Церкви по этому вопросу». Во всяком случае, преп. Макарий в данном плане вполне единодушен с лучшими древними отцами. В общем же этот аспект миросозерцания преп. Макария, согласно определению одного православного ученого, можно резюмировать так: «Тесное единение и органическое, нераздельно-совместное функционирование благодати и воли зиждутся на натуральном родстве идеальных запросов человека с небесными законами жизни Духа. Благодать – не чуждая для нас, но родственная нам сила. Поэтому в действиях благодати мы сознаем себя свободными в своем жизнеопределении и не испытываем вмешательства чуждой силы. Божественная благодать, будучи воспринята человеком, сливается с его самосознанием и, как закваска, становится в его природе чем-то естественным и неопределенным, как бы одною сущностию (ὡς μία οὐσία). Теперь ясно, почему Бог не принуждает, а только побуждает человека ко спасению. Если бы сила Божия подавляла силу человека, то получилось бы раздвоение человеческого самосознания, а это было бы не спасением, а уничтожением личности».
Именно с действием благодати, даруемой прежде всего через Таинство Крещения, и связано возрождение человека и его духовное преуспеяние. Процесс возрождения души преп. Макарий описывает как «исправление и исцеление ума и помыслов» (τὴν τοῦ νοὸς καὶ τῶν λογισμῶν διόρθωσιν καὶ ἴασιν) или «исцеление и избавление умной сущности души» (ἴασιν καὶ λύτρωσιν τῆς νοερᾶς οὐσίας τῆς ψυχῆς), а также «исцеление язв души и восстание падшего ума» (ἴασις τῶν τραυμάτων τῆς ψυχῆς καὶ ἡ ἀνάστασις τῆς πτώσεως τοῦ νοῦ).
Данный процесс немыслим без Христа, к Которому душа должна целиком и полностью прилепиться, ибо только Воплощение Господа и сделало возможным восстановление (ἀποκαταστήσῃ) ее драгоценной сущности в изначальной чистоте. Именно благодаря Ему и Духу «вместо чертополоха и колючек лукавых помыслов и злых грехов, которые приносила в пору плодоношения земля сердца, в ней [теперь] должны распускаться и плодоносить праведность и благочестие Божиего и Небесного Духа благости; вместо зловония и грязи и развалин и мерзостных свалок, которые духи злобы нагромоздили в невидимом поле души действием страстей, теперь должны быть построены палаты небесные – обитель и покои Небесного Царя; вместо одежд скверных и грязных, которые носила душа, теперь она облекается в светлые одеяния Божиего Духа – одеяния веры, любви, доброты и всякой добродетели; вместо чудовищного безобразия и блуда злых духов, с которыми душа блудила в своих лукавых помыслах, теперь душа ведется к целомудрию, освящению, чистоте и общению с Небесным Царем Христом и увенчивается в почете благодати небесным венцом славы Духа» (III, 25, 3–5).
Акцентируя тот факт, что великая и первая цель Домостроительства Пришествия (Воплощения) Спасителя есть «дар и восстановление чистой природы» (ἡ τῆς καθαρᾶς φύσεως ἀποκατάστασις καὶ δωρεά) Адама (I, 61, 1), преп. Макарий отнюдь не понимает этот «апокатастасис» как некое простое возвращение к исходному началу, ибо данный «апокатастасис» есть преображение ветхого человека и обретение им нового состояния («катастасиса»). На сей счет преподобный, ссылаясь на 2Кор. 5:17, говорит так: «Господь наш для того и пришел, чтобы естество [наше] изменить, преобразить и обновить (τὴν φύσιν ἀλλάξαι καὶ μεταβαλεῖν καὶ ἀνακαινίσαι), а душу эту, вследствие преступления порабощенную страстями, воссоздать заново (ἀνακτίσαι), растворив ее Своим собственным Божественным Духом. Он пришел соделать верующих в Него новым умом, новой душой, новыми очами, новым слухом, новым духовным языком или, сказать одним словом, новыми людьми и новыми мехами, помазав их светом ведения Своего (τῷ ἑαυτοῦ φωτὶ τῆς γνώσεως), чтобы влить в них вино новое, то есть Дух Свой (II, 44, 1). Именно благодаря силе этого Духа и вследствие духовного возрождения человек не только «приходит в меру первого Адама» (εἰς τὰ μέτρα τοῦ πρώτου A=δὰμ), но и становится лучше (μείζων) его, ибо он обоживается (ἀποθεοῦται; II, 26, 2; I, 7, 3). Таким образом, для преп. Макария учение о Домостроительстве спасения исключает идею цикличности: конечный пункт и цель этого Домостроительства хотя и является в определенной мере возвратом, или «апокатастасисом», но это не есть замыкание круга, а приход к аналогичной точке, только на ином витке спирали. В данном случае он опять довольно ясно формулирует одну из основных мыслей православной сотериологии, в различных вариациях высказываемую многими отцами Церкви.
Духовное преуспеяние и его этапы
Началом возрождения и духовного преуспеяния человека служит, помимо Таинств Крещения и Евхаристии, еще и покаяние, которому преп. Макарий уделяет значительное место в своем аскетико-нравственном учении. А. Бронзов, суммируя этот аспект его миросозерцания, пишет: «Момент покаянный должен сопровождать собою каждый поступок человека, если только последний заботится о своем нравственном совершенствовании: не будь налицо этого момента, сейчас явится момент эгоистический, момент самомнения, между тем как чувство покаянное постоянно дает человеку возможность сознавать свои слабости и таким образом очищать свое внутреннее “я” от вредных наслоений, а чрез то и подготавливать надлежащую почву для нравственных успехов; не говорим уже о том, что и самый добродетельный поступок – если, совершая его, человек чувствует, что он должен был бы поступить еще лучше, или если он, человек, сознает, что этот поступок отмечен нежелательными со строгой точки зрения моментами и пр., – является в глазах наблюдателей, особенно по сравнению с поступками иного рода, еще более симпатичными… Ведь и в обыденной жизни тот усовершается в своем, например, ремесле, кто в каждом своем произведении, как бы оно по-видимому ни было совершенным, старается усмотреть какие-либо недочеты и заботится о том, чтобы устранить их на будущий раз, и т.д. Кто всецело собою доволен, тот осужден на неподвижность, которая могла бы быть понята только в том случае, когда бы и сам человек, и его произведения были всесовершенны… о чем, конечно, и мечтать невозможно».
В самом духовном преуспеянии преп. Макарий обычно выделяет две стадии: на первой из них человек все время понуждает себя к трудничеству, приучая себя к добру и постоянному памятованию о Господе.
На второй же стадии Господь, видя усердие человека, преисполняет его Своим Духом, и тогда тот, уже без огромных усилий и напряжения, творит заповеди Господни, плодонося плоды Духа (II, 19, 2). Причем, по Промыслу Божиему, такое преуспеяние происходит домостроительно и в соответствии с индивидуальными особенностями каждого человека, ибо Бог «различным образом (διαφόρως) испытывает верующие души», поскольку видит пределы и меру свободного произволения и «воли любви» (τοῦ θελήματος τῆς ἀγάπης) каждого (II, 29, 5). Однако такое домостроительное попечение и «воспитание» Божие отнюдь не избавляют полностью человека от духовной брани. Поэтому преп. Макарий обращается к инокам со следующими словами: «Большинство людей из желающих угодить Богу утруждаются только телом. Но человеку Божиему должно подвизаться и мыслью, и помыслами, и. внутренним скрытым произволением. Это и есть истинное борение души пред лицем Божиим с незримыми помыслами, [внушенными] лукавыми силами… Эти духи злобы, незримые и нетелесные, торжествуют над вещами зримыми так же, как душа, незримая и нетелесная, торжествует над дебелостью тела. Поэтому и должно существовать незримое и нетелесное борение и подвиг во внутреннем человеке. В этом борении с самого начала подвизались [святые] отцы, хотя внешне они и казались обыкновенными людьми» (II, 53, 6). Тема данной духовной брани красной нитью проходит через все творения преп. Макария. И в этой теме он значительное место уделяет силам тьмы, воинствующим против всякого, вступившего на путь духовного преуспеяния, «ибо всякая душа, любящая Господа, угнетается бесами, ведущими брань с нею и не позволяющими ей приступить к Животворцу Христу» (III, 3, I). В данной связи преподобный часто ссылается на Еф. 6:12, рассуждая, например, так: «Сатана, будучи духом, тоже скрытно воинствует в глубине сердца. Подъявшие ныне духовный труд (ἔργον πνευματικὸν), по апостолу, не против крови и плоти имеют брань, но против начальств, против властей, против мироправителей тьмы (Еф. 6, 12)». Таким образом, «лукавый неявной силой пленяет человека для видимого служения беззаконию» (III, 21, 1). В данном случае, как и во многих других, преп. Макарий есть верный ученик святого апостола Павла.
Впрочем, согласно преподобному, эта жизнь состоит не из одних только борений, скорбей и трудничества, но, по милости Божией, здесь даруются иногда и периоды отдохновения; в духовной жизни, как и в жизни обыденной, существуют чередующиеся циклы, руководимые правдой Божией. Эту мысль он выражает так: «И как в этой жизни не всецело отдых и урожаи, и рождения плодов, и мир бывают у людей, но мерилом правды Бог наказывает, и милует, и промышляет о мире, так и душа, вожделевающая родиться для горнего мира, не всецело бывает в отдохновении и радости и веселии духа, но мерилом правды и благодати наказывает и милует и устраивает ее Бог. Ибо если бы все было отдохновением в жизни людей, и услаждение, и сытость, и богатство без скорбей и болей не могли бы вынести и перенести люди, пренебрегающие Богом и всецело предающие себя в услаждение плоти». Поэтому «скорби действуют на пользу и на большую опытность души» (I, 19, 2). Мерилом же подлинной христианской жизни, соответствующей правде Божией, является устремленность к горнему миру, немыслимая без постоянного трудничества. Своих духовных чад преподобный авва наставляет так: «Мы, возлюбленные братия, будем всегда в вышнем мире иметь нашу цель, [ибо ради него] наше борение и наш труд, ни на час не давая себе послабления, и ни в малом, ни в большом деле не послушаем советов зла, чтобы в нас не прекращалась духовная и существенная работа (ἡ πνευματικὴ καὶ ἐνυπόστατος ἐργασία), убивающая сущий в нас порок. Ибо тысячи слов не приносят никакой пользы [там, где] нужна [эта] духовная и существенная работа» (III, 18, 1). В этом и заключается суть духовного преуспеяния, которое захватывает целиком всего человека. Только посредством великого трудничества, став закаленной в духовных бранях, душа увенчивается своим Небесным Женихом, утешается Богом и упокоевается в Господе (II, 47, 14–17).
Это состояние, достигаемое на высшей стадии духовной жизни, преподобный понимает как обитание Господа в человеке, происходящее «во всяком ощущении и действии Духа» (ἐν πάσῃ αἰσθήσει καὶ ἐνεργείᾳ πνεύματος). Тогда человек вкушает благодать Господню, с него снимается «покрывало тьмы», он озаряется светом Христовым и «удостоверяется» (πληροφορεῖται), имея с собой Господа «в великой любви». Данное состояние есть как бы предвкушение и предощущение будущего Царства Божиего и эсхатологического горнего Иерусалима (II, 14, 2). Оно является древом, выросшим из семени крещения и принесшим плоды, и его преп. Макарий называет еще «горним рождением» (II, 18, 7; 48, 6; 49, 2–3). Необходимо подчеркнуть, что для преподобного отца, как и для всех выдающихся православных тайнозрителей, данное состояние – отнюдь не фантазия, а является вполне реальным фактом духовной жизни, причем фактом вполне осознаваемым. О нем свидетельствует духовный опыт, который преп. Макарий обозначает как «ощущение» (ἄισθησις) и «удостоверенность» (πληροφορία). Во время подобного состояния у человека полностью отверзаются очи ума и сердца, и он обретает способность духовного видения. Это духовное видение есть одновременно и ведение («гносис»), которое преп. Макарий противопоставляет неведению, как неточному началу многих зол. На сей счет он замечает: Бог «желает изгнать из нас всякую причину зол, дабы мы могли отстранить неведение – причину всех пороков, а также сущее в нас плотское и неразумное помышление, обманом возобладавшее над обетованием ведения; тогда, познав, что ведение истины есть причина спасения, и водимые повсюду светом истинного знания, мы сможем отогнать [себя всякий порок]» (Вел. Посл. I, 1). Уделяя столь большое значение в своем учении ведению (понятие γνῶσις весьма часто встречается в его творениях, особенно собраниях Бесед «типа» I и III), преп. Макарий органично вписывается в ту традицию «православного гносиса», которая ясно была намечена в Новом Завете и особо рельефно запечатлена представителями Александрийской школы, прежде всего Климентом Александрийским. Для последнего в первую очередь характерно тесное сопряжение веры, ведения и любви. Ибо «на первой ступени вера является как акт по преимуществу моральный», а затем «выступает ее интеллектуальная сторона, и в развитии этой последней состоит рост ее: в приобретении познания или, иначе, в переходе веры – в ведение или гносис. «Первый, спасительный для человека шаг – есть переход из языческого состояния в веру, второй же – из веры в гносис, а последний, переходя в любовь, делает того, кто познает, другом познаваемому». Кто добровольно повинуется заповедям, тот есть служитель Божий; а кто чрез самое ведение чист сердцем, тот друг Божий. Климент в данном случае руководится словами Спасителя у Иоанна (Ин. 15:15)… Таким образом, знание воли Божией дает ту любовь, на которой основывается добродетель в своем высшем проявлении. Ход нравственного развития потому именно и приводит от веры к гносису, что не послушание только, но ведение воли Божией дает возможность основанного не на страхе и надежде, но на сознательной любви исполнения Его повелений».
Следуя данной традиции «православного гносиса», преп. Макарий неоднократно подчеркивает значение нерасторжимого союза веры и ведения, видя в нем сущностную черту истинного христианства. Например, он говорит: «Все считают себя христианами за исповедание веры во Христа или за какие-либо немногие добродетели. Но мало истинных христиан, богатых Святым Духом, вкушающих изысканные блюда благодати, радующихся небесным вожделением Духа, украсивших душу различными одеяниями небесных даров, стяжавших христианство не одним только исповеданием и простой верой (ψιλῇ πίστει), но силой и действием Духа непрестанно в уме осязающих руками души небесное золото, то есть ведение и истолкование небесных тайн (τὴν τῶν μυστηρίων τοῦ πνεύματος γνῶσιν καὶ διήγησιν). Таковы истинные христиане» (III, 7, 6). В данный союз органично входит и любовь, а также другие добродетели, поскольку совокупность их и составляет сущностную черту образа Божиего, заложенного Творцом в душу: восстановить же этот образ в себе является главной задачей каждого христианина. Ведь создавая душу, Бог «вложил в нее законы добродетелей, рассуждение, ведение, благоразумие, веру, любовь (νόμους ἀρετῶν, διάκρισιν, γνῶσιν, φρόνησιν, πίστιν, ἀγάπην καὶ τὰς λοιπὰς ἀρετάς) и прочие добродетели по образу Духа. И даже доныне, благодаря ведению, благоразумию, любви и вере души, обретается ею и является ей Господь, ибо предназначение души – быть “невестой и общницей” (νύμφην καὶ κοινωνικὴν) Господа» (III, 26, 7). Эта совокупность добродетелей, или единая Добродетель, превышает всякую человеческую мудрость и дарует радость, не сравнимую ни с какими земными радостями; она есть то «единственное Благо и Добро, которых взыскуют и которыми могут жить христиане». Поэтому «душа наша должна порываться к исследованию и изысканию (ζήτησιν καὶ ἔρευναν) этого несравненного и единственного Добра и Блага (καλοῦ καὶ ἀγαθοῦ), презирая красоту всяких мирских премудростей и хитроумие языков и земное разумение и славу и роскошь и наслаждение, превосходя и превышая все это верою и любовью, [устремляясь] к единственному и несравненному Благу, всем пренебрегая и ничем не будучи связана, но томясь влечением к Нему одному» (III, 26, 1). Подобное устремление есть порыв к новой земле и новому небу (см. Деян. 21:1), движение «в страну жизни и света святых духов, где находит себе опору ум и где движется мысль, перенесшаяся из смерти в жизнь вечную» (III, 18, 2).
Достигшие такого состояния постоянной устремленности в горний мир праведники уже здесь как бы «восхищаются (ἁρπαχθέντες) в тот век» (II, 17, 4). Обычно подобное состояние наступает во время молитвы, когда человек словно «изступает из себя» (ὡς ἐν ἐκστάσει γέγονεν) и зрит Фаворский Свет. Такой Свет, являясь в сердце, отверзает «внутреннейший, глубочайший и сокрытый Свет» (ἐνδότερον καὶ βαθύτερον καὶ ἀπόκρυφον φῶς) в самом человеке, и он, поглощенный подобным созерцанием, становится как бы «глупцом и варваром» (μωρὸν καὶ βάρβαρον) для мира (II, 8, 3). Но в то же время преп. Макарий подчеркивает, что данное состояние «экстаза» нельзя мыслить как некую «статичность», ибо «Господь не имеет ни конца, ни постижения», а поэтому христиане не могут сказать, что они «уже постигли» (κατελάβομεν), но смиряются день и ночь (II, 26, 17). Эта динамика духовного преуспеяния и духовной жизни объясняется тем, что подлинно «боголюбивой и христолюбивой душе» присуще «ненасытное стремление» (ἀκόρεστον πόθον) к Господу, а поэтому, даже удостоившись различных харизм Духа, откровений и созерцания небесных тайн, она при помощи благодати всегда устремляется вверх (ἀνακινοῦσα), к Небесному Жениху (II, 10, 4).
Продолжится ли такая динамика духовного порыва души и в Царстве будущего века – об этом преподобный не говорит со всей определенностью. Но можно предполагать, что данный вопрос он решает положительно, ибо как бесконечен Бог, так и бесконечно «вожделевание» к Нему души. Во всяком случае, у преп. Макария встречается высказывание о том, что «сладость и упокоение небесное ненасытно (ἀκόρεστος ἐστιν)». Поэтому душа, «вкусившая сладость Бога и принявшая чувства благости духовной и несказанной радости, которая есть Господь, ставшая причастницей и приобщившаяся небесного богатства Света Божества, коснувшаяся скрытых сокровищ премудрости, осиянная небесными лучами Лика Христова и обретшая опыт мира Божества (εἰρήνης θεότητος πεῖραν λαβοῦσα), будет воспламенена неисчислимыми и неизреченными благами, войдет в неутолимое духовное желание и будет охвачена ненаполнимой сытостью Божественной любви (εἰς ἀπλήρωτον κόρον ἔρωτος θείου), причастившись такой благости, радости и мира Божества» (I, 21, 9–12). Подобное подчеркивание «ненасытимости» и «неутолимости» стремления души к Богу предполагает, скорее всего, ее порыв не только в пределах этой жизни, но и постоянное движение в беспредельности будущего века. Поэтому можно сделать вывод, что «преп. Макарий допускает мысль о вечном совершенствовании души. Глубина Божественной природы бесконечна, и, следовательно, бесконечен и мистический подъем человека».
В этом «подъеме» участвует не только душа, но и тело, преображенное силой Божией. Ибо «небесный огонь Божества, который ныне, в этом веке, христиане принимают внутрь себя, в сердце, тот самый, который служит (διακονοῦν) внутри сердца их, затем, когда тело расторгается, станет внешним и, наконец, сочетает расторгнутые члены и воскресит их». Кроме того, Господь, «словно подражая (ὥσπερ μιμεῖται) произволению верных и добрых душ, по воле их образует новый образ (μορφοῖ εἰκόνα καινὴν) в их душе и при Воскресении явится извне, прославит тела их изнутри и извне» (I, 53, 1–6). Другими словами, один и тот же Божественный огонь преобразит при Воскресении и духовное, и телесное начало в человеке, срастворив их в нерасторжимое единство, и в подобном качестве человек будет преуспеять в Царстве будущего века. Такое единство и составляет подлинную личность человека, очищенную от всяких греховных наростов. Вследствие чего преподобный говорит, что «при Воскресении все члены тела восстановятся (ἐν τῇ ἀναστάσει ὅλα τὰ μέλη ἀνίστανται) и все соделается световидным, все погрузится и изменится в огонь и свет, но не расторгнется и не станет огнем, так чтобы не стало уже [прежнего] естества. Ибо Петр есть Петр, Павел – Павел и Филипп – Филипп; каждый пребывает в своем собственном естестве и ипостаси, преисполнившись Духом. А если утверждаешь, что естество расторглось, то нет уже Петра или Павла, но во всем и повсюду – [один] Бог, и отходящие в геенну не чувствуют наказания, а идущие в Царство [Небесное] – благодеяния» (II, 15, 10). Таким образом, возражая против своего рода «мистического пантеизма», имеющего тенденцию к растворению всей разумной твари при скончании мира в Боге, преп. Макарий утверждает субстанциальность личности и ее непреходящую значимость.
Нравственно-аскетическое учение преподобного Макария
Эта субстанциальность и значимость личности предполагает нравственную ответственность человека по отношению к себе и к ближним, немыслимую вне и помимо главной добродетели – любви. Поэтому преподобный увещевает: «Любящий Бога пусть понуждает (βιαζέσθω) любить себя и ближнего своего; пусть будет смиренным пред Богом и людьми, всегда бдит всем сердцем, противостоя дурным помыслам. И когда он пребывает в бдении, ему следует быть [преисполненным] страха [Божия], полным любви и смирения и иметь заботу о том, чтобы угодить Господу и побороть в себе ветхого человека» (I, 62, 25–27). Ссылаясь на известный гимн любви в 1Кор. 12:31–13:8, преп. Макарий говорит о «совершенной и непреложной любви Духа, содержащей в себе все дарования» (III, 7, 4). Все прочие дарования (харизмы) – «ничто по сравнению с наивысшей добродетелью, то есть по сравнению с полнотой и совершенством любви, хотя и эти дары суть действия того же Духа» (Вел. Посл. III, 13). Именно такая любовь сообщает единство всей личности человека, как бы единообразует все его мысли и деяния. А единство мысли и дела было чрезвычайно существенным принципом, определяющим все миросозерцание и личность преп. Макария. Ибо согласно его представлению, «вступая в такое или иное общение с ближними, человек должен заботиться о назидании последних как жизнью, так и учением, словом своим. Если будут налицо оба условия, то получится, так сказать, «истинный и полный вид всей философии» (philosophiae totius vera et plena species – φιλοσοφίας ἁπάσης ἄγαλμα) или «любомудрия» христианского. Рассматриваемые же в отдельности, эти условия неодинаковы по своему значению: «…жизнь без слова или учения, конечно, важнее, чем мертвое слово или мертвое учение, то есть не подтверждаемые жизнью: жизнь и молчаливо приносит пользу, а слово без жизни и крича́ причиняет вред». Это единство есть то, что преп. Макарий называет «единовидной правдой [жития]» (Вел. Посл. III, 8), или «единовидной правдой жизни во Христе» (τὴν μονότροπον τῆς ἐν Χριστῷ πολιτείας εὐθύτητα; I, 40, 2). Образец такой жизни явил Сам Христос во время Своей земной жизни. Поэтому истинные христиане «должны считать себя за ничто, ревностью и всяческим способом, со всей силой и усердием предавая себя всегда благу, отвергаясь, по изречению Господа, вместе со всем, что принадлежит веку сему, и собственной души, ежедневно с радостью и веселием беря крест свой и следуя за Ним (Лк. 9:23; 14:26). Ведь образцом и примером они имеют Самого Господа, ставшего для них Путем и Целью» (Вел. Посл. V, 2). И в этой, центральной для его нравственного учения интуиции преп. Макарий опять следует в основном русле святоотеческого Предания.
Наиболее прямым путем к подобной «единовидной правде жизни во Христе» является, согласно преподобному, монашество. Поэтому иноков он сравнивает с искусными ныряльщиками, нагими спускающимися в глубины морские, чтобы добыть дорогостоящий жемчуг для царской диадемы; подобным же образом и монашествующие нагими (γυμνοὶ) из мира и спускаются в глубину «моря зла, в бездну мрака», чтобы из этой глубины достать драгоценные камни и жемчуг, подобающие для венца Христова, для Церкви Небесной, для нового века, для светлого Града и для ангельского народа (I, 4, 29). Имея в виду таковую цель, каждый, принадлежащий к монашескому чину (ὁ μοναχός), подвизается в трудах и борениях ради благочестия и Царства Небесного, уповая на то, что «очи сердца» его просветятся, а ум обновится и изменится Святым Духом. Вследствие чего он удаляется от житейских попечений (ἀναχωρῶν τῶν βιωτικῶν), посвящает себя целиком Господу, подготавливает себя молитвами и многими добродетелями к тому моменту, когда Господь, придя, поселится в нем и очистит от обитающих в нем греховных страстей (I, 30, 4). Таким образом, монашество, по мысли преп. Макария, реализует в себе полноту упования христианского, устремления в Град Небесный, а потому иноческое житие определяется одним всецелым желанием – быть всегда с Богом и в Боге. Или, говоря словами свт. Феофана, вполне единодушного здесь с преп. Макарием, «монашество есть с отрешением от всего непрестанное умом и сердцем пребывание в Боге. Монах есть тот, у кого так устроено внутреннее, что только и есть Бог да он, исчезающий в Боге».
Начертывая идеалы монашеской жизни, то есть идеалы истинно христианского жития, преп. Макарий особое внимание уделяет «исихии». Не случайно архимандрит Киприан Керн характеризует его так: «Макарий – один из первых исихастов. Его наставления в борьбе со страстями, в очищении сердца, в освобождении ума, то есть в его трезвении, преследуют главную цель: просветление человека. Мистика света, достигаемая в успокоении ума от всего, что может его волновать и возмущать, уже была прекрасно известна этому пустыннику IV века, то есть на тысячу лет раньше, чем о том же учили Палама и исихасты». Примечательно в этом плане одно из произведений преподобного, которое носит название «Слово о безмолвии» (I, 62), где он, используя многозначность термина «исихия» («покой», «уединение», «молчание», «сдержанность» и пр.), увещевает упражняться в этой «исихии» и когда изрекаешь что-либо (ἡσυχίαν μὲν ἐν λόγοις ἐπιτήδευε), и когда делаешь что-либо. Она противопоставляется преподобным «горячности» (σφοδρότης), то есть некой излишней стремительности и порывистости, влекущей за собой страсти, которые приводят в смятение ум и ослабляют его силу. А уму [по природе] подобает владычествовать над страстями, высоко восседая над ними «на троне безмолвия» (ἐφ ἡσύχου θρόνου – «на безмолвном троне») и устремляя взор свой к Богу. Однако «исихия» отнюдь не подобна «апатичной нирване», она исключает леность в делах и вялость в словах, предполагая «благой ритм» в мыслях, деяниях и внешнем виде христианина. Также она исключает всякие признаки гордыни, ибо немыслима без истинного смирения и скромности. Кроме того, «исихаст» должен с удовольствием учиться полезному у других и сам охотно учить, когда это необходимо; он обязан почитать старцев (πρεσβυτέρας) как отцов и служителей Божиих (ὡς θεράποντας Θεοῦ), а новоначальных обучать мудрости и добродетели. Все слова и дела его должны быть обращены к Богу, душа и мысль посвящены Христу, чтобы мог он обрести упокоение «в Божественном Свете Спасителя». С Богом ему следует общаться днем и особенно в ночных молитвах и песнопениях. Другими словами, он всегда обязан быть «причастником (μέτοχος) Христовым». Этот идеал «безмолвия», рельефно намеченный преп. Макарием и воодушевлявший многих других египетских подвижников, начиная с преп. Антония Великого, св. Аммона и др., определил все последующее развитие православного исихазма. Верны этому идеалу и православные подвижники нового времени.
* * *
Таковы, на наш взгляд, основные интуиции миросозерцания преп. Макария.
Всякого, соприкасающегося с его творениями, оно поражает богатством и разнообразием своих регистров: здесь яркие тайнозрительные откровения сменяются трезвыми наблюдениями над обыденной жизнью человека, тонкий психологический анализ уступает место глубоким богословским рассуждениям. Подобное богатство и разнообразие оттенков мысли у преп. Макария, как и у других святых отцов, зиждется на глубинном духовном опыте, обретенном подвижнической жизнью его. Не случайно понятие «опыт» (πεῖρα) играет выдающуюся роль в его мировоззрении. Преподобный на сей счет говорит: «Кто ведет речь о духовном, не вкусив того сам, тот уподобляется человеку, который при наступлении дневного зноя идет пустым полем и, томясь жаждой, описывает источник, струящийся водой, изображая себя пьющим, тогда как засохли у него уста и язык от палящей их жажды, – или человеку, который говорит о меде, что он сладок, но не вкушал его сам и не знает силы сладости» (II, 17, 12). Сам преп. Макарий в обилии вкусил живительной влаги Божией благодати и сладкого меда Христовой мудрости, хотя были изведаны им (судя по всему – на опыте других, ибо не обязательно погружаться в зловонную жидкость, чтобы познать ее мерзость) также горечь греха и гадкий привкус страстей – иначе трудно было бы ему описать их во всей их безобразной наготе. Поэтому духовная жизнь, в многообразии ее аспектов, и составляет основное содержание его творений. Или, как это верно отмечает архиепископ Филарет (Гумилевский), «предмет бесед и наставлений св. Макария – внутренняя духовная жизнь, и преимущественно в том ее виде, как она совершается на пути созерцательного уединения. Несмотря на глубокий и малопонятный предмет, беседы и наставления опытного учителя ясны и вразумительны; духовное, столь мало известное для иных из нас, в устах духоносного Макария близко и к сердцу, и к уму; то, что было бы темно по возвышенности духовной, у Макария приближается к разумению сравнениями и образами, которые всегда просты и тем более поразительны». Поэтому именно как учитель духовной жизни преп. Макарий назидал и продолжает назидать многие поколения христиан, а его творения составляют неотъемлемую часть церковного Предания.
(Сидоров А.И. Древнехристианский аскетизм и зарождение монашества. – М., 2021.
https://azbyka.ru/otechnik/Aleksej_Sidorov/svjatootecheskoe-nasledie-i-tserkovnye-drevnosti-tom-4/1)