Творения св. Игнатия
Уже в древности знали семь посланий св. Игнатия (к Ефесянам, Магнезийцам, Траллийцам, Римлянам, Филадельфийцам, Смирнянам и к св. Поликарпу Смирнскому), которые он написал по пути из Антиохии в Рим, во время остановок в Смирне и Троаде. Сборник этих посланий святого мученика был составлен, по всей видимости, вскоре после его кончины, и, вероятно, собрал их св. Поликарп Смирнский.
Написанные в сравнительно короткий промежуток времени, послания св. Игнатия поражают своей искренностью и чистотой религиозного чувства. Кроме того, они являются и ценнейшими источниками, отражающими ту конкретно-историческую ситуацию, в которой находилась Церковь в конце I – начале II веках. Приведенное свидетельство Евсевия Кесарийского показывает, что в этот период Церковь начинает тяжелую борьбу с ересями, только недавно возникшими. Судя по посланиям св. Игнатия, данная борьба велась как бы на два фронта: против ереси иудеохристианства и против ереси докетов (преимущественно гностического или, точнее, «псевдогностического» толка). На первую св. Игнатий явно указывает в «Послании к Филадельфийцам», где говорит: «Если кто будет проповедовать вам иудейство (букв.: толковать иудаизм – ἰουδαισμὸν ἑρμηνεύῃ), не слушайте его. Ибо лучше от человека, имеющего обрезание, слышать христианcтво, чем от необрезанного – иудейство» (Филад. 6). Эта фраза предполагает, что иудеохристианская ересь во времена св. Игнатия охватила и некоторых христиан, обращенных из язычников. Об опасности докетической ереси святитель предупреждает преимущественно в «Послании к Траллийцам». Примечательно, что обе ереси выступали в христианском обличье, претендуя на то, что они являются «единственно подлинным христианством». По этому поводу св. Игнатий замечает: «К яду своего учения [еретики] примешивают Иисуса Христа, чем и приобретают к себе доверие; ибо они подают смертоносную отраву в подслащенном вине» (Трал. 6). Выявляя это внешнее обличье, за которым скрывались сознательное отторжение от живого Тела Христова и отказ от участия в литургической жизни Церкви, святитель говорит: «…они удаляются от Евхаристии и молитвы, потому что не признают, что Евхаристия есть Плоть Спасителя нашего Иисуса Христа, которая пострадала за наши грехи, но которую Отец воскресил по Своей благости» (Смирн. 7).
Богословие св. Игнатия
Основной темой всего богословия св. Игнатия является тема «единства». Термины ένωσις, ἑνότης постоянно встречаются в его посланиях, и себя самого он называет «человеком, предназначенным к единению» – ἄνθρωπος εἰς ἕνωσιν καταρτισμένος (Филад. 8). Причем данная тема развивается им на «нескольких мировоззренческих уровнях». Первый такой уровень – учение о Боге, где св. Игнатий подчеркивает единство Лиц Святой Троицы, поскольку Сам Бог есть Высшее Единство (Трал. 11). Данный уровень тесно смыкается с христологическим и сотериологическим уровнями. Что касается христологии, то св. Игнатий четко различает две природы Господа. Христос есть «телесный и духовный (σαρκικός τε και πνευματικὸς), рожденный и нерожденный (γεννητὸς καὶ ἀγέννητος), Бог, ставший во плоти (ἐυ σαρκὶ γενόμενος Θεὸς), в смерти – истинная Жизнь, от Марии и от Бога, сначала подверженный страданию, а затем – бесстрастный» (Ефес. 7). Эти христологические антитезы, и особенно антитеза σαρκικῶς – πνευματικῶς (плотским образом – образом духовным), встречающаяся в посланиях св. Игнатия 13 раз, акцентируют подлинно исторический характер Воплощения и Искупления. Кроме того, у св. Игнатия они являются средством для того, чтобы ярче и контрастнее оттенить указанную тему единства. Прежде всего – оттенить единство Христа с Богом Отцом. Христос есть единственный Сын «Высочайшего Отца» (Πατρὸς ὑψίστου; Римл., предисловие); Он – един, произошел (προελθόντα) от Единого Отца, в Едином пребывает и к Нему Единому удалился (Магн. 7). Эти мысли, находящиеся в созвучии с богословием четвертого Евангелия, св. Игнатий развивает и в аспекте Домостроительства спасения: Бог, будучи един, являет Себя (φανερώσας ἑαυτὸν) через Иисуса Христа, Сына Своего, Который есть Слово Его, происшедшее из Молчания: αὐτοῦ λόγος ἀπο σιγῆς προεθών (Магн. 8). Эту фразу, скорее всего, следует понимать в том смысле, что «план» спасения людей первоначально созрел в Уме Бога Отца (подспудно предполагается, что Отец есть Ум, а Сын – Логос, то есть Слово), но до времени скрывался в «безмолвии Божием», начав осуществляться через Воплощение Сына-Логоса, когда Отец счел нужным привести этот «план» в исполнение. В противоположность докетам св. Игнатий акцентирует реальность или истинность (а не «кажимость», как у них) Воплощения Бога: Христос «произошел из рода Давидова от Марии, истинно родился, ел и пил, истинно был осужден при Понтии Пилате, истинно был распят и умер, в виду небесных, земных и преисподних»; Он истинно воскрес из мертвых, так как «Его воскресил Отец Его, Который подобным образом воскресит и нас, верующих в Иисуса Христа, ибо без Него мы не имеем истинной Жизни» (Трал. 9). Настойчивое употребление наречия ἀληθῶς (истинно) служит как раз для подчеркивания реальности Воплощения и полноты человечества Христа.
Помимо акцента на единстве Христа с Отцом, указанная тема прослеживается еще и в том ударении, которое ставится в посланиях на единстве Богочеловеческой Личности Христа. Такое ударение имеет следствием тот факт, что св. Игнатий одним из первых в истории христианского богословия достаточно ясно намечает учение о «взаимообщении свойств» (communicatio idiomatum) обеих природ Господа. Данное учение прослеживается в высказывании святого о «страдании Бога моего»: τοῦ πάθους τοῦ Θεοῦ μου (Рим.6), а также в высказывании, что Господь, будучи «выше времени» (ὑπὲρ καιρὸν), или «безвременным» (ἄχρονον) и «незримым» (ἀόρατον), ради нас сделался «зримым»; «неосязаемый и бесстрастный», Он стал из-за нас «страстным» (πατητόν) и претерпевшим всяческое (Поликарп. 3). Учение о «взаимообщении свойств» предполагает у св. Игнатия гармоническое созвучие единства и двойственности Христа: божественные предикаты могут соотноситься с Человеком Христом, а человеческие – с Логосом. Кроме того, в свете этой столь удивительно гармоничной христологии, где четко расставлены все акценты, и сотериология приобретает свои «классические» оттенки: спасение людей осуществляется Сыном Божиим при содействии (синэргии), конечно, самих людей.
Определенное место в богословии св. Игнатия занимает и учение о Святом Духе. Следует сразу отметить, что понятие πνεῦμα используется им не только для обозначения третьего Лица Святой Троицы, но и вообще для указания на Божественную природу. Так, в «Послании к Магнезийцам» (гл. 15) он увещевает магнезийских христиан укрепляться в единомыслии с Богом, имея «неразделимый Дух (ἀδιάκριτου πνεῦμα), Который есть Иисус Христос». Здесь подразумевается божественная природа Господа, единая для всей Троицы. Именно в таком смысле обозначения божественной природы следует, вероятно, понимать также и слова святителя, что ветхозаветные пророки были учениками Христа – единственного Учителя «по Духу» («в Духе, благодаря Духу» μαθηταὶ ὄντες τῷ πνεύματι; Магн. 9). Однако значительно чаще термин πνεῦμα употребляется св. Игнатием только для обозначения третьей Ипостаси Святой Троицы. Тема единства прослеживается и здесь: Святой Дух вместе с Отцом и Сыном деятельно участвует в Домостроительстве спасения. Поэтому св. Игнатий говорит, что верующие суть «камни храма Отца, уготованные для здания Бога Отца»; они «поднимаются вверх» посредством «машины» Иисуса Христа (διὰ τῆς μ ηχανῆς Ἰησοῦ Χριστοῦ), το есть Креста, и как бы «канатом», поднимающим их наверх (σχουνίῳ χρώμενοι), является Святой Дух (Ефес. 9). Особенно тесно связан Святой Дух с Господом, а поэтому св. Игнатий иногда высказывается о «Его (Господа) Святом Духе» (Филад., предисловие). Совокупное действие этих двух Лиц Троицы направлено прежде всего на Церковь, вследствие чего христология и пневматология св. Игнатия органично перерастают в экклесиологию.
В учении о Церкви, занимающем важное место в богословии святителя, тема единства звучит с предельной отчетливостью, выступая на первый план. Особо подчеркивается необходимость единения клира и мирян. Мирянам надлежит сливаться с «мыслью» (или «волей» – γνώμη) епископа, а пресвитерству быть созвучным с ним, как созвучны струны в кифаре, ибо в таком единомыслии (или единодушии – ἐν τῇ ὁμονοία) и «в созвучии любви» (σνμφώνῳ ἁγάπῃ) прославляется Христос. Святитель говорит: «Составляйте из себя все до одного хор, чтобы, согласно настроенные в единомыслии заданным от Бога тоном единства, вы бы единым гласом возносили песню Отцу через Иисуса Христа, дабы Он услышал вас и по добрым делам вашим признал вас членами Своего Сына. Итак, полезно для вас быть в безупречном единстве (ἐν ἀμώμῳ ἑvότητι), чтобы всегда сопричаствовать Богу» (Ефес.4). В этом образе хора св. Игнатий концентрирует самую суть и своей, и вообще православной экклесиологии: все верующие составляют единый хор, «Регентом» которого является Бог. Однако такое единство всех верующих, клира и мирян, есть своего рода «неслиянное единение», ибо каждый в этом хоре имеет свою «партию». Тело Христово может здраво «функционировать», если каждый член Его выполняет свое назначение: рука не должна заменять голову, а нога – выполнять функцию руки. Единодушие и созвучие всех членов Церкви достигается в первую очередь послушанием мирян епископу и клиру; в этом послушании выражается повиновение христиан Богу – «Епископу всех» (τῶν πάντων ἐπισκόπῳ; Магн. 3). Ибо «как Господь без Отца, будучи соединен [с Ним], ничего не делал ни Сам Собою, ни через Апостолов, так и вы ничего не делайте без епископов и пресвитеров» (Магн. 7). В то же время святой мученик подчеркивает, что «епископ не есть внешний начальник, владычествующий во имя начала власти. Он несет служение, и несет его в неразрывном единстве со всею Церковью. Внешним проявлением этого единства служит совет старейшин, окружающий епископа». В целом, согласно св. Игнатию, церковная иерархия есть Божие установление, и к верующим он обращается так: «Почитайте диаконов как заповедь Иисуса Христа, а епископа как Иисуса Христа, Сына Отца; пресвитеров же как собрание Божие, как сонм Апостолов. Без них нет Церкви» (Трал. 3). Подобные призывы к единению членов Церкви постоянно встречаются в посланиях св. Игнатия. Причем характерно, что, увещевая таким образом верующих, святитель высказывает не свое «частное мнение», но изрекает «глас Божий». Он высказывается на сей счет вполне определенно: «Дух возвестил мне, говоря: без епископа ничего не делайте, блюдите плоть свою как храм Божий, любите единение, избегайте разделений, будьте подражателями Иисуса Христа, как Он есть [Подражатель] Отцу Своему» (Филад. 7).
Связь экклесиологии с христологией особенно подчеркивается св. Игнатием: Церковь как бы отражает единение двух природ во Христе, ибо единство верующих должно быть телесным и духовным: ἕνωσις ἦ σαρκική τε καὶ πνευματική; (Магн. 13). Наконец, следует отметить, что св. Игнатий был первым христианским писателем, употребившим выражение «кафолическая Церковь» (ἡ καθολικὴ ἐκκλησία). Контекст, в котором он употребляет данное выражение, весьма примечателен: «Только та Евхаристия должна считаться подлинной (βεβαία – букв.: крепкой, твердой, прочной, верной), которая совершается епископом или тем, кому он сам поручит это. Где появится епископ, там должен быть и народ (τὸ πλῆθος), подобно тому как где Иисус Христос, там и кафолическая Церковь. Непозволительно без епископа ни крестить, ни совершать вечерю любви (ἀγάπην ποιεῖν), но что он одобрит, то и Богу благоугодно, дабы всякое дело было незыблемым и прочным» (Смирн. 8). Таким образом, указанное выражение увязывается в первую очередь с литургической жизнью и иерархией отдельной местной церкви, которая и есть средоточие всей полноты, «плеромы Церкви». Важно отметить, что определение καθολικός не имеет у св. Игнатия значения οἰκουμενικός, το есть «кафоличность» Церкви никак не связывается с ее «вселенскостью» или «экуменичностью». На первый план в этом определении выступает значение «соборности», что верно отметил М.Д. Муретов: «Параллели: епископ и Христос Иисус, народ (множество) и кафолическая Церковь – со всей очевидностью дают видеть, что термин взят в смысле всей целокупности Церкви, или ее соборности, так как он стоит в параллели с “народ”, как “Христос Иисус” – с “епископ”, то есть в живом и действительном единении Христа, иерархии и народа».
Экклесиология св. Игнатия имеет еще один немаловажный аспект: она предполагает учение о небесной Церкви, хотя этот аспект и не выражен столь ярко, как во «Втором послании Климента». Согласно св. Игнатию, небесная Церковь есть своего рода «Архетип» («Первообраз») Церкви земной и состоит из святых и Апостолов, живущих в постоянном единении с Богом. В то же время небесная Церковь тесно соединена с земной, «Первообраз» сопряжен с «образом», ибо Главой такой единой Церкви в ее «двух ипостасях» является Господь Иисус Христос (см.: Магн. 6,13; Смирн. 1; Трал. 11; Ефес. 4). Данное учение, в свою очередь, предполагает представление о различии (и единстве) мира видимого и мира невидимого. Оба мира, соответственно, населены духовными существами – добрыми и злыми. Поэтому св. Игнатий говорит о «небесных существах» (τὰ ἐπουράνια), а также о «властях, зримых и незримых» (οἱ ἄρχοντες ὁρατοί τε καὶ ἀόρατοι), κοτοрые будут подлежать суду, если не уверуют в Кровь Христову; о «чинах ангельских» и «устроениях властей» (τὰς ανατάσεις τὰς ἀρχοντικόν; Трал. 5). Эти духовные силы тесно соприкасаются с миром человеческим и часто вторгаются в него. Во всяком случае, тема «духовной брани», столь актуальная в последующей аскетической письменности, явно намечается св. Игнатием. Он ясно высказывается о «брани небесных и земных сил» (πᾶς πόλεμος… ἐπουρανίων καὶ ἐπιγείων), которая расторгается миром (покоем – εἰγήνης) в Церкви, ибо «единодушием в вере» среди членов ее уничтожается «сила сатаны» (Ефес. 13.). Таким образом, экклесиология св. Игнатия содержит в себе еще и аспект «Церкви воинствующей», ибо только единством верующих и побеждается вся «сатанинская рать».
В миросозерцании св. Игнатия имеется еще одна существенная грань, которую западные ученые называют «мистикой» или «мистикой мученика». Поскольку понятия «мистика, мистицизм, мистик» (в отличие от прилагательного «мистический») являются не совсем органичными для русского языка, обладая к тому же чрезвычайной размытостью и неопределенностью границ, мы предпочитаем употреблять выражение «тайнозрительное богословие». В этом «тайнозрительном богословии» св. Игнатия тема единства приобретает новое звучание: она становится темой соединения с Богом как конечной и вожделенной цели жизни всякого христианина. Для обозначения такой цели св. Игнатий использует различные выражения типа «встретить (обрести) Бога (Θεοῦ επιτυχεῖν) или Иисуса Христа» (Ἰησοῦ Χρίστοῦ ἐπιτυχεῖν), «быть (оказаться) с Богом» (Θεοῦ εῖναι, γενεσ&αι Θεοῦ) и т. д. Данное соединение с Богом для св. Игнатия означало встречу с Ним через мученическую кончину, а поэтому святитель говорит, что он не желает уже «жить жизнью человеческой» (κατὰ ἀνθρώπους ζῆν; Римл. 8). В предвкушении этой блаженной кончины своей святой изрекает, что никакие «сладости мира сего и царствования века сего» уже не могут принести ему пользы (Римл. 6). В нем нет уже земной любви – ἔρως, которая «распялась», и отсутствует «огонь, любящий материю» (πῦρ φιλόϋλον), ибо он желает лишь «Хлеба Божиего» (ἄρτον Θεοῦ), который есть «Плоть Иисуса Христа», и пития – «Крови Его, которая есть любовь (ἀγάττη) нетленная» (Римл. 7). Поэтому смерть для св. Игнатия является исходом из жизни тленной и как бы «ненастоящей» в жизнь подлинную и вечную. Это «тайнозрительное богословие» св. Игнатия, насыщенное эсхатологическими тональностями, сближает его с монашеским аскетическим богословием, которое рассматривает истинное любомудрие как «умирание для мира» и в котором тема «памяти смертной» играла важную роль. Поэтому не случайно, что в кругах раннего монашества послания св. Игнатия находили живой отклик.
Такая же эсхатологическая тональность присуща и этическому учению св. Игнатия. Она, например, ясно выражается в следующей фразе: «Так как все (букв. вещи – τά πράγματα) имеет конец, то одно из двух предлежит нам, смерть или жизнь, и каждому предстоит удалиться в свое место (Деян. 1:25). Ибо есть как бы две монеты: одна – Божия, а другая – мирская, и каждая имеет на себе собственный образ (ἴδιον χαρακτήρα); неверующие [носят образ] мира cero, а верующие в любви – образ Бога Отца через Иисуса Христа» (Магн. 5). Подобное противопоставление Бога и мира (космоса) у святителя не имеет никаких «псевдогностических» оттенков и не означает презрения к миру и плоти как таковым, ибо и мир, и тело человека суть творения Божии. «Космос» в данном случае у св. Игнатия, как и у других святых отцов, является олицетворением греха, то есть мира человеческого, добровольно избравшего грех, восставшего против воли Божией и сопротивляющегося Домостроительству спасения. Людей, избравших этот «космос» и предпочитающих его Богу, святитель именует «плотскими», а возлюбивших Бога паче сего «космоса» – «духовными». Они, согласно св. Игнатию, противостоят друг другу: «Плотские не могут совершать духовного (οἱ σαρκικοὶ πνευματικά πρασσειν οὐ δυνανται), а духовные – плотского (οὐδὲ οἱ πνευματικοὶ τα κικὰ), подобно тому как и вера [не может совершать] дел, свойственных неверию, а неверие – дел веры» (Еф. 8). В данном плане св. Игнатий развивает мысли Апостола Павла (Римл. 8:12-17; 1Кор. 2:10-15), для которого «плотяность» тождественна «душевности», а обе они противоположны «духовности»; причем в «душевности» собственно «духовность» не уничтожается «и не исчезает, но ниспускается до степени одушевляющего соматичность начала и сосредотачивается на оживлении организованного телесного вещества. При этом последнее поглощает и покоряет своим интересам всю “психичность”, которая служит им рабски вопреки натуральным свойствам и с противоестественною преступностью отвергает божественное». Для св. Игнатия также в основе разделения людей на «духовных» и «плотских» лежит внутренняя обращенность мысли и воли человека либо на Божественное и горнее, либо на телесное и земное, а такая обращенность является либо проявлением чистосердечной веры, либо обнаружением неверия. Подобная внутренняя целеустремленность и целеполагание человека делается явной прежде всего в делах его.
Далее, для св. Игнатия именно в делах христиан и должно обнаруживаться величие Божие, ибо «христианство не есть дело убеждения (οὐ πεισμονῆς τὸ ἔργον – το есть оно возникает не как результат человеческого красноречия или способности убеждать), но есть дело величия [Божиего], когда ненавидит его мир» (Римл. 3). Поэтому суть всей христианской нравственности можно заключить в одной фразе: «жить по Богу» (Ефес. 8). Христиане суть «идущие путем Божиим» (θεοδρόμοι; Филад. 2); подлинный «ученик Христов» есть «подражатель (μιμητής) Господа». Этим и определяются все христианские добродетели. Из них главные – вера и любовь, «которые суть начало и конец жизни. Вера – начало, а любовь – конец (τέλος – завершение, свершение), а обе они, став едиными (ἐν ἑνότητι γενόμενα), есть Бог; все прочее, относящееся к совершенству (εις χαλοκάγαθίαν) [человека], есть следствие их» (Ефес. 14). К вере и любви св. Игнатий обычно присоединяет еще кротость (Трал. 8; Поликарп. 2) и терпение (Поликарп. 8); подчеркивает он и необходимость постоянной молитвы за других (Ефес. 10). Все же добродетели, согласно святителю, увенчиваются делами. Об этом он напоминает постоянно: «Лучше молчать и быть, чем говорить и не быть. Хорошее дело – учить, если тот, кто учит, делает [тο, о чем он говорит]» (Ефес. 15). Для него само собою разумеется, что «дерево познается по плоду своему: так и те, которые исповедуют себя христианами, обнаружатся по плодам своим» (Ефес. 14).
Таково, в самом общем очерке, богословие св. Игнатия. Безусловно, среди всех апостольских мужей он занимает выдающееся место по богатству и широте охвата своей богословской мысли, а также по тонкому прочувствованию им самой сути христианского Благовествования. Как отмечает Н. И. Сагарда, «по своей духовной силе, по выдающимся чертам содержания послания Игнатия составляют достойное продолжение новозаветных посланий. Пылкое благочестие Игнатия, чистота и непоколебимость веры, непритворное смирение, энтузиазм в служении Господу, конечно, общи у него с некоторыми другими писателями этого периода. Но особенная энергия и выразительность его языка, в чисто восточной форме, не чуждого некоторого рода преувеличений, однако совершенно свободного от риторической искусственности, придают его речи исключительно очаровательную силу; в то же время спокойная сила его убеждения, возвышенность его идеала и твердое сознание, что Дух Святой с ним, придают торжественное величие его свидетельству о Христе, которое чувствуется с возрастающей силой при каждом новом прочтении посланий».
(Возникновение церковной письменности: мужи апостольские и апологеты. Св. Игнатий Богоносец // Сидоров А.И. Святоотеческое наследие и церковные древности. Т.2: Доникейские отцы Церкви и церковные писатели. – М., 2011. https://azbyka.ru/otechnik/Aleksej_Sidorov/svjatootecheskoe-nasledie-i-tserkovnye-drevnosti-tom-2/1_9)